Simple Théologie

La religion

La question de la religiosité est fondamentale dans toute démarche herméneutique portant sur une culture ou une époque donnée. La mission de l’Église se joue d’abord dans ce registre, et la foi chrétienne doit par conséquent prendre en compte les modèles et les aspirations religieuses qui forment l’identité de la culture environnante.

Au fil des siècles, chaque époque et chaque culture a développé un rapport différent à la religion. De ce fait, la relation que l’Église souhaite entretenir avec la société dépend inévitablement de la considération que celle-ci accorde à la religion, ainsi que du lien qu’elle entretient avec le fait religieux.

Puisque nous vivons dans une culture postmoderne, la tâche primordiale de l’Église sera donc d’apporter des réponses pertinentes aux aspirations religieuses postmodernes, réponses nécessaires à son interaction avec la société.

La culture postmoderne est aussi dite postchrétienne dans son essence. C’est pourquoi il est intéressant de faire un bref retour en arrière afin de constater la place qu’y a jouée le christianisme, car toute culture se comprend par l’héritage historique reçu des générations précédentes.¹

Dans le cadre de cette recherche, nous laisserons de côté la question de l’origine des religions : elle est restée sans réponse, ou du moins les réponses proposées demeurent incertaines, car elles relèvent surtout de l’hypothèse.² Nous aborderons néanmoins la question sous d’autres angles, que nous jugeons pertinents pour ce travail.

La notion de religion présente deux aspects : l’aspect subjectif, qui concerne l’individu et ses aspirations, et l’aspect objectif, qui concerne la divinité, objet de ces aspirations.

Les aspects substantif et fonctionnel

Danièle Hervieu-Léger distingue deux grandes approches actuelles du fait religieux : d’une part ce qu’elle appelle les « définitions substantives », c’est-à-dire tout ce qui concerne les rites et les pratiques, et d’autre part la « définition fonctionnelle »,³ qui renvoie au rôle de la religion dans la vie de l’individu et de la société.⁴ Même dans une société sécularisée qui semble évacuer la religion des consciences, les aspirations humaines persistent et prennent des formes variées. Neal Blough l’exprime en ces termes : « Il suffit de chercher ce qui fonctionne comme religion dans la vie des gens, l’engagement politique, les manifestations sportives, le culte autour des vedettes des médias, etc. »⁵

Luckmann, l’un des tenants de cette conception, estime que « la transcendance de l’organisme biologique humain est un processus profondément religieux ».⁶ En ce sens, le processus de socialisation revêt un caractère religieux, puisque c’est en lui que se réalise cette transcendance.⁷ C’est ce qu’il appelle la religion « invisible », dont les thèmes modernes sont l’autonomie de l’individu, l’expression de soi, l’autoréalisation, la sexualité, et ainsi de suite.⁸

Yinger, de son côté, parle de l’ensemble des pratiques par lesquelles les individus se colletinent avec les problèmes existentiels de la vie humaine.⁹ L’accent n’est pas mis sur la nature du mécanisme de réponse, mais sur l’aspiration des individus, sur la recherche de sens. C’est dans ce cadre que s’inscrit l’apport de Geertz, cité par Jean-Paul Willaime : « Un système de symboles, qui agit de manière à susciter chez les hommes des motivations et des dispositions puissantes, profondes et durables, en formulant des conceptions d’ordre général sur l’existence et en donnant à ces conceptions une telle apparence de réalité que ces motivations et ces dispositions semblent ne s’appuyer que sur le réel. »¹⁰

Dans cette perspective, les modèles traditionnels n’ont plus l’exclusivité : on ne se cantonne plus aux « vieilles » représentations, on s’inscrit dans une alternative, comme l’écrit Willaime : « Autrement dit, elles permettent de bien mettre en évidence les alternatives fonctionnelles aux religions traditionnelles. »¹¹ Marcel Gauchet met en évidence le paradoxe moderne : d’un côté, le recul du religieux institutionnel en tant que système directeur de la vie ; de l’autre, la survivance toujours plus forte du religieux en tant qu’aspiration de l’homme vers l’absolu, seule réponse au sens de la vie.¹² En révisant son ouvrage Le Désenchantement du monde, il note : « Si fin de la religion il y a, ce n’est pas au dépérissement de la croyance qu’elle se juge, c’est à la recomposition de l’univers humain-social non seulement en dehors de la religion, mais à partir et au rebours de sa logique religieuse d’origine. »¹³ Autrement dit, ce n’est pas parce que les églises se vident que l’homme n’est plus religieux.¹⁴

Intégrer la culture et l’interaction sociale au concept de religion ouvre la discussion à de nouvelles considérations pour l’Église, surtout en ce qui concerne le dialogue avec la société.

Les définitions substantives introduisent la notion de « méta », le concept de transcendant ; la religion y est comprise indépendamment de la culture et de toute subjectivation : « Elle se caractérise par des croyances et représentations supranaturelles, véhiculées de manière continue par des textes, des pratiques cultuelles, des images ou des gestuelles symboliques, répondant à des codifications prédéterminées. »¹⁵ Les éléments substantifs sont par exemple les croyances, les entités sacrées, ou même l’Église.¹⁶ L’accent est mis sur le contenu ou l’essence de la religion en tant que réalité transcendante, généralement un être ou une puissance.¹⁷

Cette approche est beaucoup plus traditionnelle et a marqué une grande partie de l’histoire occidentale. Les deux approches mises en évidence ici, l’une plutôt institutionnelle, l’autre plutôt communautaire, ne s’excluent pas totalement : au contraire, elles s’interpénètrent, comme nous le verrons plus loin. Il est donc raisonnable de penser qu’à travers le temps, les aspirations et les quêtes de l’homme demeurent identiques ; ce qui change, c’est l’objet de ces aspirations, qui prend des formes variées.

La religion de la modernité

La société européenne s’est formée dans un modèle de religion qui liait le sacré à l’État. De Constantin jusqu’aux débuts des premières réformes modernes, la religion s’est exprimée de manière substantive, en ce sens qu’elle renvoyait à un être transcendant. Le rapport à la religion passait alors par le canal de l’Église, en grande partie liée au pouvoir politique.

On pourrait appeler cette période la prémodernité. Elle est caractérisée par ce que les historiens ont appelé le césaropapisme,¹⁸ un principe qui s’est transformé au cours de l’histoire et selon lequel la religion prenait la forme d’une institution nationale, imposée comme style de vie. C’est ainsi que le Moyen Âge occidental fut une « chrétienté ».¹⁹

La foi chrétienne était le « ciment »²⁰ de la société européenne, en tant que système d’explication du monde et de la vie. La Réforme, bien qu’elle ait introduit la notion d’absolutisme royal,²¹ ne change pas l’expérience religieuse, comme l’indique le principe cujus regio, ejus religio, qui sera l’une des cibles des critiques des Lumières, notamment chez John Locke.²²

Avec l’avènement de la modernité, la vision religieuse prend une nouvelle dimension. Alors que, pendant la prémodernité, la référence au divin transcendant comme système explicatif de la vie était la seule forme religieuse, la modernité apporte de nouveaux systèmes explicatifs. Avec le développement de l’industrie, les réformes sociales et l’idée de progrès, elle a poussé l’homme à reconsidérer ce qui était jusque-là la réalité ultime : Dieu.²³ « Ils ne ressentaient plus le besoin d’une tradition héritée, une institution, une élite, voire même sur une révélation de Dieu pour découvrir la vérité. »²⁴

Il s’agit d’une substitution de l’objet de la religion. C’est le concept de « métanarratifs » qu’utilise Lyotard : la narration change sous l’effet du progrès de la science qui, en entraînant le progrès social, affecte la conception et la nature de Dieu.²⁵

La société, autrefois dirigée par le transcendant, l’est à présent par l’homme, devenu son propre accomplissement ; l’explication et le sens de la vie, que l’on cherchait autrefois en Dieu, sont désormais portés par la nouvelle idéologie. La science et la technique remplacent Dieu avec le mythe du progrès : on passe du narratif de la religion traditionnelle au narratif de la science (la raison). Mais ce qui paraît être le passage du religieux à l’areligieux n’est qu’un changement d’objet religieux : l’individu demeure aussi religieux qu’avant. Durkheim le remarque d’ailleurs lorsqu’il écrit que la religion dépasse les formes qui l’expriment.²⁶ « La religion cesse d’y circonscrire sa présence dans les limites de l’institution de l’Église et prend de l’expression dans des territoires de la société si étrangers en principe au culte religieux, comme la politique, la science, la patrie, la consommation, etc. »²⁷

Les religions postmodernes

Cependant, sociologues et philosophes remarquent que, depuis quelques années, nous sommes entrés dans une nouvelle phase du temps, « un autre état d’existence ».²⁸ Pour Kuen, ce passage a la même intensité que celui du Moyen Âge aux Temps modernes.²⁹ Le rapport au religieux prend une nouvelle forme, ce dont témoigne un rejet général des grands récits : « les grands récits légitimateurs ont perdu toute crédibilité. »³⁰ Les promesses de la modernité et l’espoir que l’humain y plaçait se sont effondrés en même temps, et cet effondrement discrédite leurs fondations (la raison et la science). Les deux guerres mondiales ont montré que le progrès désiré par l’humain n’est pas synonyme de la fondation sur laquelle il s’appuie.³¹

Ce rejet n’est toutefois pas total, car ce qui est refusé, c’est seulement la prétention universelle des discours : c’est l’essence même du relativisme. Il y a une individualisation, ou une particularisation, du religieux : chacun se forge ses propres narratifs. La religion comme idéologie générale disparaît ; c’est la naissance des idéologies individuelles et la fin des idéologies et des religions collectives.³² Dans la société postmoderne, le rapport au religieux est conditionné par l’individu.³³ Kusar écrit : « On se détourne des autorités externes et des rôles et pratiques prescrits, pour adopter librement la foi, avec pour unique référence sa propre personnalité. Conséquence : la baisse de la religion organisée et la montée de spiritualités qui permettent et accentuent l’expression de l’individualité de chacun et de sa propre expérience. »³⁴

Nous constatons encore que, même si l’expression religieuse prend une nouvelle forme, les aspirations de l’homme, elles, ne changent pas.

Contrairement à l’homme moderne, l’homme postmoderne ne renie plus la religion traditionnelle, mais il la soumet à son propre jugement.³⁵ Il en résulte une pratique religieuse éclectique, dont le New Age est un exemple : c’est la culture du mélange, où l’on puise à la fois dans des valeurs religieuses et humanistes.³⁶ L’expérience de l’individu passe avant les doctrines traditionnelles.

En bref, la religiosité postmoderne pourrait se résumer en trois catégories : l’individualisation de la religion et la subjectivation du croire, l’émotionnalisation, et la mondanisation du religieux.³⁷ La première se traduit par une personnalisation du religieux : les individus choisissent leurs croyances en fonction de leurs besoins. La deuxième souligne l’importance de ressentir la croyance plutôt que d’en exprimer simplement le contenu. La dernière met l’accent sur le monde d’ici-bas et sur le besoin de santé et de bien-être.³⁸

L’aspect communautaire n’a de pertinence que dans la mesure où il contribue à la reconnaissance et à la valorisation de l’individualité :³⁹ l’individu cherche des groupes qui ne s’opposent pas à son autonomie. C’est ainsi que l’aspect communautaire joue un rôle important dans la religiosité postmoderne. Cela pourrait expliquer, par exemple, la hausse du nombre d’adeptes des sectes en France.⁴⁰ L’individu cherche aussi la confirmation de sa foi, et il la trouve dans des groupes affinitaires.⁴¹ Nous le voyons encore : la soif religieuse demeure, même si les expressions et les pratiques changent.

Telles sont les questions auxquelles l’Église doit faire face aujourd’hui. Leur portée dépasse largement la seule mission : elles touchent la nature profonde de notre ecclésiologie. Celle-ci doit être capable d’y répondre tout en restant pertinente. Nous allons montrer qu’une ecclésiologie pneumatologico-christologique est le modèle qui convient à notre temps.

L’ecclésiologie pneumatologico-christologique

La place accordée au Saint-Esprit diffère selon les ecclésiologies chrétiennes, et cette différence se cristallise dans le rapport entre les charismes et l’institution.⁴² Cette tension apparaît nettement dans la différence frappante qui existe entre catholiques et pentecôtistes : les premiers mettent l’accent sur la structure et la hiérarchie, les seconds se distinguent par l’action spontanée du Saint-Esprit.⁴³

Deux facteurs sont importants dans l’élaboration de l’ecclésiologie : la pneumatologie et la christologie. Ils déterminent l’expérience et la pratique de la foi des individus, ainsi que leur impact sur la société.

En Occident, deux positions ont traditionnellement existé : la première fondait l’ecclésiologie sur la présence du Christ, la seconde sur celle du Saint-Esprit.⁴⁴ Il y a un rapport constant entre la christologie et la pneumatologie, et il est important de le réguler. Pourquoi ?

Zizioulas fait remarquer qu’un déficit pneumatologique dans la compréhension de l’Église peut conduire à un excès d’institutionnalisation, qui se traduirait par une hiérarchisation et mènerait à une centralisation de l’Église.⁴⁵ Comme nous l’avons mentionné, ce type d’Église ne peut avoir d’impact sur la société postmoderne, allergique à toute forme d’institution et d’autorité.⁴⁶ Au contraire, une ecclésiologie qui met en avant l’aspect pneumatologique réhabilite l’Église locale, et elle facilite et permet la mise en pratique du sacerdoce universel.⁴⁷ Autrement dit, l’individualité de chacun est mise en valeur dans la manière de concevoir l’Église, une mise en valeur que l’aspect institutionnel a tendance à reléguer au second plan.

C’est dans ce sens que Zizioulas parle de deux figures du Christ : le Christ individuel et le Christ corporatif.⁴⁸ Ce dernier constitue le corps du Christ, et c’est le Saint-Esprit qui le réalise dans l’histoire. En ce sens, le corps du Christ est ontologiquement constitué par le Saint-Esprit :⁴⁹ il est donc essentiellement pneumatologique. Zizioulas en conclut que l’événement de Pâques et celui de la Pentecôte fonctionnent de manière réciproque.⁵⁰

Nous constatons ici que ni la pneumatologie ni la christologie ne fonctionnent indépendamment. Tsirpanlis parle ainsi de la participation réciproque au sein de la Trinité : contre ceux qui accusent l’orthodoxie d’être pneumatocentrique, il précise que le Père et le Fils sont inclus dans chaque action de l’Esprit.⁵¹

Pannenberg parle lui aussi de cette dimension trinitaire comme base de l’ecclésiologie : l’unité du Fils et du Saint-Esprit se fonde sur l’approche trinitaire. En ce sens, christologie et pneumatologie ne s’excluent pas l’une l’autre ; au contraire, elles s’incluent réciproquement sur la base de la relation trinitaire.⁵² Il remarque également que partout où le Fils est mentionné, l’Esprit l’est aussi, depuis la création jusqu’à l’eschaton. Cette relation entre l’Esprit et le Fils apparaît de manière frappante dans le Nouveau Testament, lors de la naissance de Jésus, de son baptême et de sa résurrection.⁵³

De plus, le Nouveau Testament affirme que l’Esprit est accordé à ceux qui sont unis au Fils, mais son rôle ne se limite pas à l’individu : il sert aussi à former la communion fraternelle. L’Esprit unit les croyants au Christ, mais il les unit aussi les uns aux autres dans la communion.⁵⁴

La théologie de Pannenberg réconcilie ainsi la tension qui existe entre l’individu et la communauté : l’œuvre du Saint-Esprit élève l’individu au-dessus de ses propres particularités, afin de le faire participer non seulement à la vie du Christ, mais aussi à l’expérience de la communion avec l’autre dans le corps du Christ.⁵⁵

Elle met en outre l’accent sur l’individu et sur sa participation à l’Église locale : il y a là une valorisation de l’individualité. Ce que nous soulevons ici, c’est le débat sur l’équilibre entre christologie et pneumatologie, ou encore entre charismes et institution. Pour Kärkkäinen, une orientation pneumatologique est nécessaire pour surmonter cette question : les deux ne s’opposent pas ; au contraire, nous devons chercher une structure charismatique.⁵⁶

C’est ainsi que le pentecôtisme a, depuis ses débuts, articulé sa conception ecclésiologique autour du langage de la communion. Volf et Kuzmič indiquent que la sotériologie et la pneumatologie pentecôtistes pointent vers une communion des personnes.⁵⁷ Comme nous le verrons, cet aspect à la fois individuel et communautaire a l’avantage d’être pertinent pour l’époque postmoderne.

Le pentecôtisme est postmoderne

Plusieurs observateurs extérieurs voient dans le pentecôtisme l’expression chrétienne la plus pertinente pour la société postmoderne ; Harvey Cox pense même qu’il mène le mouvement de renaissance religieuse qui a refusé « la mort de Dieu ».⁵⁸ En l’espace d’un siècle, le pentecôtisme a connu une croissance extraordinaire : plus de 590 millions d’adhérents.⁵⁹ Cette croissance est sans précédent dans l’histoire de l’Église.⁶⁰

Elle en fait la plus grande famille du protestantisme, et même du monde chrétien après le catholicisme : celui-ci représente 50 % de ce monde, le pentecôtisme 20 %.⁶¹

Le pentecôtisme est né en dehors et indépendamment des courants religieux dominants des XIXe et XXe siècles. Il apparaît pourtant, dans une certaine mesure, comme une réaction contre ces mouvements, libéraux comme fondamentalistes, qui accordaient beaucoup trop de place à la raison comme seul moyen de comprendre les Écritures.⁶² Il se distingue donc des deux : même si quelques ressemblances superficielles sont visibles, la source et la compréhension de la foi sont complètement différentes. « Les pentecôtistes tiennent aux Écritures, à la tradition de l’Église, à la raison et à l’expérience comme guides autoritaires de la foi, alors que Dieu seul en est la base. »⁶³

On observe un parallélisme entre la montée du postmodernisme et celle du pentecôtisme. Comme les pentecôtistes, les postmodernes ne sont pas contre la raison : au contraire, ils l’admettent dans les limites qui sont les siennes. Ce qu’ils réfutent, c’est son hégémonie et sa prétention à être le seul moyen d’interpréter le monde et la vie.⁶⁴ C’est ainsi que Kärkkäinen décrit le pentecôtisme comme transrationnel : dans son rapport à la vérité, il implique la cognition, les affects et le comportement.⁶⁵

L’épistémologie pentecôtiste repose sur la connaissance de Dieu. Cette connaissance n’est ni empirique ni rationnelle, comme les modernes pouvaient le prôner : c’est une connaissance relationnelle fondée sur une rencontre surnaturelle avec Dieu, ce que Johns appelle yada (au sens hébraïque).⁶⁶ L’accent est alors mis sur la révélation et sur la réponse personnelle de l’individu. Dans cette lancée, Land parle des trois « ortho » qui résument bien la vie pentecôtiste : orthodoxie, orthopraxie, orthopathie, c’est-à-dire la saine doctrine, l’expérience et la pratique.⁶⁷ Dans cette perspective, le pentecôtisme est postmoderne.

Herméneutique

Le rapport à la Bible joue un rôle crucial dans la construction et la vie de foi d’une personne. L’apport pentecôtiste est ici vital, car il intègre l’élément pneumatique, surtout en herméneutique et en exégèse, et c’est aussi l’une des clés de sa pertinence. C’est pourquoi Ervin affirme la nécessité d’une épistémologie pneumatologique à la base de toute interprétation : la Bible, produit de la révélation du Saint-Esprit, demande l’intervention de ce dernier pour être comprise, et ni la linguistique ni la sémantique ne peuvent suppléer à cette intervention.⁶⁸

C’est la fameuse question du rapport entre la raison et l’expérience spirituelle : il faut trouver un juste équilibre tout en restant pertinent dans le temps. C’est ainsi que Truman Noel évoque la tendance qu’ont adoptée les pentecôtistes à se rapprocher des évangéliques ; pour lui, cela risque d’éroder les principes de base du pentecôtisme et, de ce fait, de le rendre inadapté à la culture postmoderne.⁶⁹

Nous voyons donc une correspondance entre la religiosité postmoderne et le pentecôtisme. Il ne faut cependant pas se leurrer : plusieurs sectes et associations religieuses possèdent cette dimension spirituelle. La seule différence, c’est que le pentecôtisme a un fondement : il est ancré dans les faits historiques de la Bible. C’est, pour Engelsviken, la particularité du pentecôtisme : cette combinaison entre l’expérience et la doctrine, deux éléments qui s’entremêlent et s’entraident.⁷⁰

Pour les pentecôtistes, le texte possède une pluralité de sens, car il est rendu dynamique par l’activité du Saint-Esprit. Cela rejoint l’une des positions les plus répandues dans le monde postmoderne, qui affirme l’indépendance de l’intention de l’auteur, du texte et du lecteur lui-même.⁷¹ Les pentecôtistes empruntent la théorie herméneutique de Paul Ricœur, postmoderne dans son approche, qui consiste à arriver à une application existentielle tout en tenant compte de l’intention du texte.⁷² Ainsi comprise, l’herméneutique pentecôtiste peut être considérée comme la plus pertinente et la plus efficace pour le temps dans lequel nous vivons.⁷³

Le réenchantement du religieux

Comme nous l’avons mentionné plus haut, nous vivons aujourd’hui un réenchantement, une resacralisation du religieux. Cela rejoint les deux aspects de la religion que nous avons mis en évidence au début de ce travail : l’aspect objectif et l’aspect subjectif. Pendant plusieurs siècles, l’objet de la religion a été mis en avant, parfois au détriment du sujet. C’est la critique que Kierkegaard adressait à l’Église : elle a oublié l’individu en se focalisant sur la foule.⁷⁴

Jacques Ellul, de son côté, parle d’une « subversion » du christianisme : celui-ci est devenu impersonnel lorsqu’il s’est transformé en « isme », ne devenant de ce fait qu’une idéologie, une pratique ou un dogme.⁷⁵ C’est pourquoi nous avons souligné la nécessité d’une ecclésiologie pneumatologico-christologique qui mette en avant l’individualité sans la confondre avec la communauté. Zizioulas écrit que l’orientation pneumatologique de l’orthodoxie l’a préservée des problèmes qu’ont rencontrés les Églises occidentales, entre autres le cléricalisme et l’anti-institutionnalisme.⁷⁶

Danièle Hervieu-Léger remarque également que la religion traditionnelle, en tant que christianisme, a perdu toute pertinence dans la société actuelle.⁷⁷ Cette religion impersonnelle, extérieure et publique a conduit à l’individualisme.⁷⁸

Individualisme et spiritualité

Avant d’aller plus loin, notons que la notion d’individualisme n’est pas propre à la postmodernité. Présente depuis le jardin d’Éden, en passant par Protagoras, Pic de la Mirandole, les mystiques, Érasme, etc., elle atteint aujourd’hui une nouvelle forme d’expression : l’homme devient réellement la mesure de toutes choses. C’est dans ce contexte que doit se comprendre la religiosité postmoderne, et c’est en ce sens que le terme de spiritualité est employé.

Le mot « spiritualité » a connu plusieurs définitions au cours des siècles, mais depuis le XIXe siècle il désigne l’expérience personnelle du divin, par opposition à la simple croyance en un dogme ou en un credo. Une étude récente montre qu’aujourd’hui, la spiritualité consiste en une relation de connexion ou d’union avec Dieu ou avec un être transcendant, en des expériences paranormales, en la connexion avec les autres ou en la prière.⁷⁹ Ces nouvelles spiritualités reçoivent donc des noms variés : subjectives, personnelles, postmodernes ou individualistes.

L’Église s’est présentée à la société d’une telle manière que l’on en vient parfois à opposer christianisme et spiritualité : nos contemporains s’intéressent à la spiritualité, mais pas au christianisme. L’évangélisme a autrefois mis fortement l’accent sur l’aspect cognitif de la foi, alors qu’aujourd’hui l’individu cherche des réponses existentielles à la question de son sens et de sa destinée sur cette terre.⁸⁰ Et cette réponse ne peut venir que d’un épanouissement personnel et spirituel.

Si l’Église veut répondre de manière pertinente à ces aspirations religieuses postmodernes, elle doit sérieusement considérer le modèle pentecôtiste. L’action de l’Esprit est vitale dans l’Église et dans toute démarche missionnaire. Parce qu’elle est une communauté de dimension universelle, l’Église peut très vite oublier le caractère personnel qu’elle possède. D’un autre côté, l’Église est une unité : elle ne peut être une simple association d’individualités. Tout en reconnaissant ces dernières, elle doit les transcender pour créer une véritable communion.

Cette unité dans la diversité ne peut se réaliser que par l’Esprit, par une expérience commune dans le même Esprit. C’est en cela qu’il est question du corps du Christ : nous sommes intégrés par le Saint-Esprit dans une même expérience, vécue de manière personnelle. L’individu ne contredit pas le groupe, il le complète.⁸¹ Cette communion ne doit pas se limiter à sa dimension spirituelle : elle doit se concrétiser.

L’apport pentecôtiste dans cette compréhension n’est pas nouveau dans sa forme, mais dans son expérience : entre autres le baptême du Saint-Esprit, l’expérience des dons et la vie de l’Esprit dans la vie et la foi de l’individu.⁸²

Conclusion

Tout au long de ce travail, nous avons mis en évidence la notion de sujet, élément central de l’histoire. De la création jusqu’à l’eschaton et à la nouvelle création, l’individu est placé au centre du plan de Dieu. En venant sur cette terre, Jésus a pris la forme humaine, montrant par là la valeur que Dieu accorde à l’homme.

La valeur et la place que Dieu accorde à l’homme sont certes universelles, mais aussi individuelles. Le Nouveau Testament le souligne lorsqu’il parle de la conversion et de la nouvelle naissance. Jean 3,16, par exemple, une référence classique de la foi chrétienne, fait ressortir ce paradoxe entre l’humanité et l’humain : l’œuvre de Jésus a une portée planétaire, mais aussi individuelle. Cette notion d’individualité est également renforcée dans les épîtres pauliniennes.

Lorsque Jésus est venu sur cette terre, il n’a pas recherché la foule mais l’individu ; tout au long de l’histoire, c’est le cœur de l’homme que Dieu a toujours recherché.

Il y a donc une tension entre l’individu et la foule. Lorsque l’Église prend en compte l’un ou l’autre de manière déséquilibrée, elle aboutit immanquablement à une anomalie : une perte d’impact et de pertinence.

Dans ce travail, nous avons mis en avant la dimension spirituelle de l’individu. Nous avons montré qu’il est ontologiquement religieux, et que cette religion dépasse les différentes formes qui l’expriment. Nous avons également montré que la religion a un aspect objectif tout autant qu’un aspect subjectif, et que le premier varie alors que le second ne varie pas.

Nous avons vu qu’il y a eu en Occident trois substitutions majeures de l’objet religieux : nous sommes passés du christianisme à la science, pour aboutir à des spiritualités individuelles.

Nous avons soutenu que le modèle ecclésiologique adopté par l’Église détermine la pertinence qu’elle aura dans la société.

Nous en sommes arrivés à la conclusion que le modèle pentecôtiste est le système par excellence pour parvenir à une pertinence et à un impact solides. Pour nous, en effet, seule une ecclésiologie pneumatologico-christologique tournée vers l’expérience spirituelle individuelle et collective serait en mesure de porter du fruit. Une telle ecclésiologie, tout en conservant l’individualité de la personne, la transcende pour l’inclure dans un tout : le corps du Christ. Ce faisant, l’Église sauvera sa légitimité, sa pertinence et surtout son intégrité, tout en demeurant consistante pour la société.

Notes

1. Eugene Albert Nida, Coutumes et cultures, trad. Édouard Somerville, La Côte-aux-Fées (Suisse), Éd. des Groupes missionnaires, 1978, p. 59.
2. Hervé Rousseau, Les religions, Paris, PUF, 1970, p. 11-12. Hypothétique à cause de l’innombrable quantité d’informations manquantes sur la pratique religieuse dans les sociétés primitives. En effet, les rapports dont nous disposons ne sont qu’une goutte d’eau dans l’océan des données qui nous sont inconnues.
3. Danièle Hervieu-Léger, La Religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993, p. 108-110.
4. Neal Blough, « Quelques réflexions sur la place de la religion dans la société moderne » (1995), p. 40. Il y a deux types de compréhension fonctionnelle : l’une psychologique, qui renvoie au rôle mental et émotionnel ; l’autre sociale, qui souligne la fonction sociale de la religion.
5. Ibid. ; Encyclopædia Universalis, « Religion – Sociologie religieuse », consulté le 13 mai 2018 : « La religion consiste en une sociabilité communautaire, une socialisation intergénérationnelle visant à la transmission de codes, de valeurs, de référents et de comportements se manifestant aussi bien dans un espace collectif (lieu de culte, rue…) ou dans la sphère privée (en famille, entre amis). »
6. Thomas Luckmann, The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society, Macmillan, 1967, p. 51 ; Roberto Cipriani, Manuel de sociologie de la religion, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 12.
7. Luckmann, The Invisible Religion, p. 51-52. Cette précision de Luckmann pourrait répondre à la critique de Peter Berger, pour qui la définition fonctionnelle ne fait pas référence à la transcendance et court donc le risque d’être trop inclusive. Peter L. Berger, « Some Second Thoughts on Substantive versus Functional Definitions of Religion », Journal for the Scientific Study of Religion 13, n° 2.
8. Cipriani, Manuel de sociologie de la religion, p. 16.
9. J. Milton Yinger, The Scientific Study of Religion, Collier Macmillan, 1970, p. 7.
10. Jean-Paul Willaime, « La religion : un lien social articulé au don », Revue du MAUSS n° 22, 2003/2, p. 248-269.
11. Ibid.
12. Luc Ferry et Marcel Gauchet, Le religieux après la religion, Grasset, 2004, p. 7-8.
13. Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1985, p. 9.
14. Blough, « Quelques réflexions sur la place de la religion dans la société moderne », p. 40.
15. Luckmann, The Invisible Religion, p. 51 ; Cipriani, Manuel de sociologie de la religion, p. 16.
16. Cipriani, Manuel de sociologie de la religion, p. 12. C’est en ce sens que des sociologues comme Durkheim comprennent la religion : « La religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent. »
17. Peter L. Berger, « Some Second Thoughts on Substantive versus Functional Definitions of Religion », Journal for the Scientific Study of Religion 13, n° 2 (1974), p. 125-133.
18. Encyclopædia Universalis, « Césaropapisme », consulté le 13 mai 2017. Il s’agit de l’intrusion du politique dans le religieux, et inversement.
19. Émile Poulat, L’Ère postchrétienne. Un monde sorti de Dieu, Paris, Flammarion, 1994, p. 119.
20. Jean Comby, Pour lire l’histoire de l’Église, t. 1 : Des origines au XVe siècle, Paris, Cerf, 1984, p. 141.
21. Geoffrey Bruun, The Enlightened Despots, 2e éd., Holt, Rinehart & Winston, 1957, p. 8.
22. Adalei Broers, « John Locke on Equality, Toleration, and the Atheist Exception », Inquiries Journal 1, n° 12 (2009), consulté le 20 avril 2018 ; Aleps, « Le droit naturel selon John Locke », Contrepoints, 20 novembre 2011, consulté le 21 avril 2018. Il est devenu courant d’admettre que John Locke est le père de la modernité. Dans sa Lettre sur la tolérance, il prend position contre la notion de religion d’État et développe en contrepartie la notion des pouvoirs.
23. Karen Armstrong, Histoire de Dieu. D’Abraham à nos jours, trad. Jean-Baptiste Médina, Paris, Seuil, 1997, p. 347.
24. Ibid., p. 349.
25. Ibid., p. 346.
26. Celso Sánchez Capdequí et Enrique Carretero Pasín, « Le fondement de l’expérience religieuse et sa versatilité dans le monde contemporain », Sociétés n° 93, 2006/3, p. 104.
27. Ibid.
28. José Ortega y Gasset, Man and Crisis, trad. Mildred Adams, New York, W. W. Norton & Company, 1962.
29. Alfred Kuen, Les Défis de la postmodernité, Saint-Légier, Emmaüs, 2005, p. 45.
30. Guylaine Deschamps, « L’expérience religieuse au confluent de la modernité et de la postmodernité » (s. d.), p. 5.
31. Kuen, Les Défis de la postmodernité, p. 35.
32. « L’absorption des croyances dans une culture postmoderne », samizdat.qc.ca, consulté le 16 mai 2018.
33. Stjepan Kusar, « Quête spirituelle postmoderne, une chance pour l’Église », Choisir (11 février 2007), p. 10.
34. Ibid.
35. « L’absorption des croyances dans une culture postmoderne ».
36. John Keast (dir.), Conseil de l’Europe, Diversité religieuse et éducation interculturelle : manuel de référence à l’usage des écoles, Conseil de l’Europe, 2007, p. 39.
37. Olivier Bobineau, Sociologie des religions, Paris, Armand Colin, 2007, p. 88-102.
38. Ibid., p. 93-100.
39. Kusar, « Quête spirituelle postmoderne, une chance pour l’Église », p. 11.
40. Kuen, Les Défis de la postmodernité, p. 141.
41. « La sécularisation et ses paradoxes », Revue Projet, s. d., consulté le 5 mai 2017.
42. Veli-Matti Kärkkäinen, An Introduction to Ecclesiology: Ecumenical, Historical & Global Perspectives, InterVarsity Press, 2002, p. 74.
43. Ibid.
44. Veli-Matti Kärkkäinen, Toward a Pneumatological Theology: Pentecostal and Ecumenical Perspectives on Ecclesiology, Soteriology, and Theology of Mission, éd. Amos Yong, Lanham (MD), UPA, 2002, p. 83.
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46. Kuen, Les Défis de la postmodernité, p. 121.
47. Kärkkäinen, Pneumatology, p. 110.
48. John D. Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, St Vladimir’s Seminary Press, 1985, p. 130.
49. Kärkkäinen, Pneumatology, p. 108.
50. Ibid.
51. Constantine N. Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology, Liturgical Press, 1991, p. 85.
52. Kärkkäinen, Toward a Pneumatological Theology, p. 88.
53. Ibid.
54. Ibid.
55. Ibid., p. 89.
56. Ibid., p. 92-93.
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60. Kärkkäinen, Pneumatology, p. 89.
61. Ibid.
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63. Johns, « Pentecostalism and the Postmodern Worldview », p. 86.
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65. Ibid.
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